Mengingat Sambil Bercermin

Mengingat Sambil Bercermin:

Tinjauan Pascakolonial terhadap Perjumpaan Kebudayaan Sunda dengan Islam*

 

Berbicara tentang perjumpaan kebudayaan Sunda dengan Islam merupakan kegiatan yang sebelum dimulai sudah dibekali dengan berbagai pertanyaan yang sulit dijawab. Pertanyaan-pertanyaan ini sangat mendasar karena berkaitan dengan pemahaman-pemahaman yang dianggap aksiomatis (mungkin karena tabu bila dipertanyakan) sehubungan dengan definisi kata “Sunda” dan “Islam,” sebagai elemen-elemen utama yang akan dibicarakan. Selain itu juga, ada permasalahan yang, dalam kerangka metedologi kajian budaya yang mutakhir dan teori pascakolonial, berkaitan dengan unsur-unsur apa yang menjadi titik tolak pembahasan dan subjektivitas pembahasnya. Dalam kerangka ini, tulisan ini akan lebih banyak mengajukan berbagai pertanyaan ini dan akan bertitik tolak bukan pada peristiwa di masa lampau ketika pertama kali terjadi perjumpaan antara kebudayaan Sunda dengan Islam melainkan pada kondisi dan situasi masa kini yang diasumsikan merupakan hasil perkembangan yang terjadi karena adanya perjumpaan tersebut.

Dalam sejarah keberadaan manusia di bumi, karena satu atau lain alasan, manusia pergi meninggalkan tanah asalnya dengan membawa pada dirinya berbagai artefak dan ciri kebudayaannya serta ideologi yang mengerangkai kebudayaannya tersebut; dan kemudian bertemu dengan manusia lain yang memiliki pada dirinya dan lingkungannya artefak dan ciri kebudayaan yang berbeda. Dalam kegiatan semacam ini, jelas ada dua pihak yang terlibat, yaitu pihak yang datang dan pihak yang didatangi. Pertimbangan akan kedua peran ini penting karena berkaitan dengan kecenderungan mental awal (mental predisposition) masing-masing pihak dalam perjumpaannya dalam konfigurasi hegemoniknya. Ada pihak aktif yang mendatangi dan pihak pasif yang didatangi. Satu menjadi subjek perjumpaan dan yang lain menjadi objeknya. Namun, dapat pula dipandang dalam perjumpaan semacam itu bahwa ada dua pihak dari sudut lain yaitu pihak yang menerima dan pihak yang diterima. Dengan demikian, pemahaman perjumpaan antarbudaya bergantung pula pada cara kita memandang perjumpaan itu. Apa yang menurut kita terjadi pada saat perjumpaan itu?

Secara umum, sebagaimana yang dialami oleh sebagian besar masyarakat di Nusantara lainnya, masyarakat Sunda menjadi pihak pasif. Peristiwa perjumpaan—atau mungkin lebih tepat didatanginya—manusia yang tinggal di Nusantara, dalam periwayatan sejarah kebudayaan Nusantara, dijadi patokan dalam menentukan periodisasi. Berbagai periode dalam zaman prasejarah ditandai (dalam arti, para sejarawan, arkeolog, dan antropolog menandainya) dengan datang berbagai gelombang migrasi manusia dari daratan Asia ke kepulauan Nusantara. Selanjutnya, awal zaman Purba ditandai dengan datangnya manusia dari sub-benua India yang memasukkan kebudayaan Hindu-Budha; awal zaman madya dengan sampainya manusia dari Arab, Persia, India, atau Cina (bergantung pada riwayat yang dijadikan rujukan) yang membawa kebudayaan Islam; dan awal zaman modern dengan tibanya manusia Eropa yang membawa kebudayaan yang sampai sekarang menjadi budaya dominan di antara, sekitar, dan dalam diri kita. Bahkan, dari sudut pandang orang awam seperti saya yang sejak SD hingga kini disajikan periwayatan sejarah, terdapat kesan bahwa peradaban Nusantara berevolusi (dari sederhana menjadi kompleks, dari primitif menjadi lebih beradab) justru karena adanya kunjungan-kunjungan dari luar ini. Yang tampak—walaupun tidak terlalu jelas—di sini adalah kesimpulan bahwa berbagai pengaruh yang datang dari luar Nusantara begitu besar sehingga kebudayaan yang sebelumnya sudah berkembang tergeser kedudukannya dari (mengambil istilah Raymond Williams dalam Marxism and Literature) wacana dominan (dominant discourse) menjadi wacana limbahan (residual discourse) atau paling tidak menjadi sekedar komponen wacana dominan tersebut.

Perjumpaan antarbudaya atau antarwacana, sebagaimana yang terjadi antara kebudayaan Sunda (tradisional atau yang lainnya) dan Islam, menjadi isu utama dalam kerangka teori tentang situasi dan kondisi pascakolonial. Bersimpangnya kebudayaan Sunda dengan Islam menjadi isu dalam kajian pascakolonial dengan berlandaskan asumsi bahwa bila ciri-ciri dan sifat kebudayaan Sunda dapat begitu berubah (betapapun ada resistensi gamblang dari minoritas seperti pengusung wacana Cigugur, Ciparay, atau Kanekes) sehingga Islam menjadi warna dominan dengan datangnya Islam, tentunya terjadi proses kolonisasi dalam satu atau lain bentuk. Artinya, pihak-pihak yang membawa Islam ke Tanah Sunda pasti pernah tinggal dalam jangka waktu yang cukup lama dan dalam jumlah yang cukup banyak sehingga wacana baru ini dapat merasuk ke dalam kehidupan masyarakat lokal. Hal lain yang dapat menjadi pertimbangan, khususnya dalam kasus proses Islamisasi di Tanah Sunda, adalah bahwa bila wacana baru (dalam hal ini Islam) dapat mengambil alih posisi menjadi wacana dominan, dapat dikatakan bahwa terjadi proses dominasi Islam—dalam satu atau lain cara—terhadap kebudayaan Sunda sedemikian sehingga Sunda menjadi hampir identik dengan Islam (walaupun dapat diperdebatkan kalau yang ada itu kebudayaan Sunda yang kental warna Islamnya atau wacana Islam yang beroperasi dalam lingkungan Sunda).

Namun demikian, yang menjadi perhatian utama saya bukanlah menjawab pertanyaan: “apa yang sesungguhnya terjadi di masa lampau?”—yang mungkin menjadi tujuan usaha seorang sejarawan—melainkan mengayak berbagai kemungkinan jawaban atas pertanyaan: “bagaimana orang memahami masa lampaunya sebagai satu faktor dalam caranya memahami keberadaannya sekarang?” Memang, sebagaimana yang telah diungkapkan Edward W. Said dalam Culture and Imperialism, merujuk ke masa lampau merupakan strategi yang paling lazim digunakan untuk memahami masa kini. Namun, Said juga menyatakan bahwa ada ketidakpastian tentang batas antara berakhirnya masa lampau dan mulainya masa kini: apakah hal-hal yang terjadi dan berkembang di masa lampau itu sudah berakhir ataukah masih berlanjut di masa kini walaupun dalam bentuk yang berbeda. Dalam konteks perjumpaan kebudayaan Sunda dengan Islam, maka pertimbangan yang diajukan Said menjadi penting karena bukan saja mempertanyakan apa yang terjadi ketika terjadi perjumpaan antara kebudayaan Sunda dan Islam dan kapan serta bagaimana terjadinya melainkan juga apakah proses perjumpaan itu masih terjadi dan senantiasa berkembang. Pertanyaan ini melibatkan pertimbangan bahwa ingatan yang kita miliki sangatlah berperan dalam usaha kita memahami hal-hal yang kita anggap sebagai masa lampau kita yang kemudian berkembang menjadi dunia tempat kita berada sekarang. Dalam hal ini, peranan teks (lisan atau tulisan) menjadi sangat penting baik itu teks sumber sejarah sebagai media kita (dari kalangan akademis maupun awam) dalam usaha mengingat masa lampau maupun teks tentang sejarah sebagai wahana kita menyajikan pemahaman kita, ingatan kita tentang masa lampau.

Sehubungan dengan ini, Stanley Fish dalam Is There A Text In This Class? The Authority of Interpretive Communities mengingatkan kita bahwa peran teks merupakan masalah yang rumit karena dirumitkan oleh (1) kerumitan teks itu sendiri, mengingat bahwa teks sering dihasilkan untuk tujuan dan dari perspektif yang beragam; (2) kerumitan proses persepsi sebagaimana dipengaruhi oleh beraneka ragam peran, kebutuhan, dan sudut pandang masing-masing pembaca dan bahwa ada berbagai jenis pembaca yang menafsir teks tersebut dari sudut pandang dan dengan kebutuhan yang berbeda-beda; (3) adanya pemaknaan yang berubah sejalan dengan berjalannya waktu, termasuk mengenai teks apa saja yang layak dirujuk, serta berubahnya situasi historis audiensnya; (4) bias persepsi dan kebutuhan seorang peneliti, konteks penelitiannya, serta pilihan metodologi yang mencakup satuan analisis, pemilihan data, dan kerangka pengambilan kesimpulan; dan terakhir (5) berbagai hubungan kompleks antara makna yang disimpulkan dari teks tersebut oleh pembacanya dan perkembangan pemahaman tentang situasi dan kondisi yang ada sekarang.

Selain itu, agaknya perlu dipertimbangkan pula bahwa ada jarak antara insan-insan yang terlibat dalam perjumpaan kebudayaan Sunda dengan Islam (para perawi, pihak-pihak yang menyampaikan riwayat tentang perjumpaan tersebut baik melalui lisan maupun tulisan) serta manusia-manusia yang memiliki ingatan tentang perjumpaan itu (masyarakat awam) atau berusaha memahaminya (kalangan akademis) baik dengan peristiwa perjumpaan itu sendiri maupun antara satu sama lain pihak yang terlibat. Jarak itu terdiri atas jarak (1) historis, yaitu adanya rentang waktu yang memisahkan peristiwa dan para pelakunya dari pihak-pihak yang memiliki ingatan tentang perjumpaan tersebut serta peneliti yang hendak mengkajinya; (2) karena perbedaan kelas, yaitu status sosial pihak-pihak yang terkait; (3) karena modus penyampaian riwayatnya, lisan atau tulisan; (4) karena genre riwayatnya, berbagai bentuk karya sastra, cerita rakyat, atau karya ilmiah; (5) karena metode periwayatannya; dan (6) karena otoritas kepengarangan. Adanya berbagai jenis jarak ini menimbulkan peluang bagi munculnya berbagai bias dan beragam pola penafsiran atas peristiwa perjumpaan itu.

Berbagai pertimbangan yang diajukan Fish tersebut dan yang berkaitan dengan beraneka macam jarak itu, dalam kaitannya dengan perjumpaan kebudayaan Sunda dengan Islam, membawa kita kepada serangkaian pertanyaan mengenai cara kita memahami perjumpaan tersebut. Pertama, perlu diperhatikan teks yang menjadi sumber sejarah, terutama yang berupa naskah tertulis, disusun dengan tujuan dan dari sudut pandang yang bervariasi. Suatu naskah ditulis atau suatu cerita disampaikan—secara sengaja atau tidak—untuk tujuan tertentu, seperti sebagai media dakwah Islam oleh yang berkepentingan menyiarkan ajaran Islam, untuk memapankan hegemoni politik atau kepentingan ekonomi dengan justifikasi penyebaran agama, atau untuk menentang terjadinya proses Islamisasi. Sudut pandangnya pun dapat beragam. Misalnya, tentunya berbeda antara perspektif periwayatan yang dilakukan oleh pelaku yang terlibat langsung dalam peristiwa sejarah dan yang disampaikan orang yang mewarisi cerita dari generasi sebelumnya, atau antara pihak yang memeluk agama Islam dan yang tidak. Berbeda pula perspektif periwayatan yang dilakukan orang dari kalangan istana dan yang dari kalangan rakyat biasa, maupun oleh yang menulis untuk dibaca kalangan yang bisa membaca dan pihak yang meriwayatkan peristiwa secara lisan kepada orang lain yang menerima kisah tersebut dengan cara mendengar.

Pengetahuan kita tentang sejarah Islamisasi di Tanah Sunda sebagian besar bersandar pada naskah tertulis yang kemungkinan besar ditulis oleh orang yang beragama Islam atau yang hidup setelah penyebaran agama Islam sudah meluas dan berpengaruh serta ingatan kita sendiri yang mayoritas beragama Islam atau setidaknya pikirannya sudah mengaitkan kebudayaan dan masyarakat Sunda dengan agama Islam. Naskah yang ditulis menimbulkan masalah dalam penafsirannya, karena naskah tertulis tentunya dalam sejarah manusia, apalagi dalam sejarah masyarakat Sunda, lebih diperuntukkan bagi kalangan elit yang memang memiliki kemampuan membaca. Selain itu juga tulisan, dan bahkan riwayat lisan sekalipun, sudah pasti didahului dengan proses penentuan jenis peristiwa yang diikutsertakan dalam riwayat dan yang disisihkan daripadanya, yang didasari atas wawasan, kebutuhan, dan kepentingan yang meriwayatkannya. Dengan demikian, pengetahuan kita tentang perjumpaan kebudayaan Sunda dengan Islam melulu berkitar sekeliling tokoh-tokoh seperti Haji Purwa, Syekh Quro, Syekh Datuk Kahpi, dan Sunan Gunung Jati dan menyisihkan peritiwa-peristiwa yang ada di rumah, ladang, dan pasar di luar lingkaran yang berpusat pada tokoh-tokoh tersebut.

Demikian pula, ingatan bersama atau collective memory masyarakat Sunda tidak mencakup peristiwa yang melibatkan kekerasan sehingga disepakati oleh para pengusung budaya ini bahwa proses Islamisasi terjadi secara damai. Namun, diakui bahwa Islamisasi itu memang terjadi, yang berarti diakui pula bahwa ada masanya Sunda tidak identik dan bahkan tidak berkaitan dengan Islam. Yang diwarisi adalah ingatan violent tentang Jawa sehingga kalaupun ada ingatan yang serupa tentang Islam, hal itu akan dikaitkan dengan kekerasan yang diatribusikan dengan relasi Sunda-Jawa.

Dalam hal ini, ingatan kolektif masyarakat Eropa, khususnya Inggris dan Perancis terhadap Islam, sebagaimana yang dipaparkan Said dalam Orientalism, dapat dijadikan bahan perbandingan. Tentunya, perkembangan proses Islamisasi yang terjadi di sana berbeda dengan yang terjadi di Tanah Sunda. Perjumpaan Eropa dengan Islam terjadi di dua tempat: daerah Balkan-Turki di Timur dan Jazirah Iberia (sekarang mencakup Portugal dan Spanyol) di Barat. Perjumpaan Eropa dengan Islam di Timur terjadi sejak awal lahirnya Islam karena Imperium Bizantium (Romawi Timur—bangsa R­ūm dalam Al-Qur’ān sesungguhnya merujuk kepada Imperium Bizantium) yang berpusat di Konstantinopel (sekarang Istanbul, Turki) merupakan salah satu dari dari tiga kekuasaan yang dikirimi utusan selain Ethiopia (Abisinia) dan Persia (dinasti Sassanid). Perjumpaan ini selanjutnya berkembang sampai berkuasanya wangsa Abbasiyyah dengan peristiwa yang paling langgeng ada dalam ingatan benak kolektif Eropa berupa Perang Salib dan kemudian Turki Usmani yang menggantikan kekuasaan Bizantium di Asia Kecil (sekarang Turki).

Perjumpaan lainnya adalah dikuasainya daerah yang disebut Al-Andalus (Andalusia) di Jazirah Iberia dengan pusat-pusat kebudayaan dan kekuasaan yang terkenal seperti Kordoba (Al-Qurthubi) dan Grenada (Al-Gharnathah). Yang menarik tentang perjumpaan dengan Islam dalam konteks Eropa adalah diperkenalkannya kembali wacana klasik Yunani seperti karya Plato dan Aristoteles oleh orang-orang Islam, yang sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab semasa kekuasaan wangsa Abbasiyyah, ke Eropa terutama melalui tokoh-tokoh seperti Ibnu Sina (yang dikenal di Barat sebagai Avicenna) dan Ibnu Rusyd (yang dikenal di Barat sebagai Averroës, yang nota bene asli kelahiran Kordoba, Spanyol). Namun, ironisnya berbagai kontribusi besar yang diberikan karena hadirnya Islam di Eropa, seperti matematika modern, ilmu kedokteran, astronomi, dan bahkan Renaisans itu sendiri serta pola pikir ilmiah, terhapus dalam ingatan kolektif masyarakat Eropa. Yang terwarisi adalah ingatan tentang perjumpaan yang melibatkan kekerasan, seperti Perang Salib dan konflik di Jazirah Iberia sehingga Islam diidentikkan dengan kekerasan berdasarkan prasangka buruk terhadap bangsa Arab dan Turki (walaupun Turki sebenarnya kadang-kadang digolongkan sebagai bangsa Eropa dan ras Arya).

Kedua, adanya jarak karena rentang waktu, kelas sosial, dan sebagainya akan mempengaruhi cara pembaca atau pendengar menafsirkan riwayat yang disampaikan. Sehubungan dengan perjumpaan kebudayaan Sunda dengan Islam, maka ada dua macam persepsi terhadap dua konsep, yaitu tentang kesundaan dan keislaman. Istilah “Sunda” sesungguhnya—sebagaimana istilah lain yang merujuk pada identitas dan wacana (keduanya dianggap sebagai suatu bentuk “teks”) seperti kelompok etnis, ras, agama, dan gender—memiliki makna yang rujukannya labil dan berubah-ubah. Pendefinisiannya bergantung pada pihak yang memberi definisi dan masa mendefinisikannya dan melibatkan pula pemahaman tentang mana yang sejati dan mana yang tidak. Pendefinisian ini ada hubungannya dengan cara manusia, dalam waktu yang berbeda-beda, mendefinisikan identitasnya sebagai anggota sebuah komunitas karena kriteria dalam mendefinisikan komunitas itu sendiri berubah-ubah. Benedict Anderson dalam Imagined Communities setidaknya mengidentifikasi tiga jenis komunitas, yaitu: berdasarkan kewangsaan (dynastic realm), keagamaan (religious community), dan kebangsaan (nation). Identitas Sunda dapat dipandang dalam ketiga kerangka ini. Dalam konteks kewangsaan, kita bisa bertanya: apakah yang dimaksud bangsa Sunda pada zaman pra-Islam hanya orang-orang yang berada dalam lingkungan istana Kerajaan Sunda saja? Apakah rakyat biasa pada masa itu juga mendefinisikan dirinya sebagai orang Sunda juga mengingat dalam konteks kewangsaan batas wilayah satu daerah dengan daerah lain tidak sepenting batas antara lingkungan dalam istana dan lingkungan di luarnya? Atau kita juga bisa bertanya anggota keluarga istana Kerajaan Galuh atau Keraton Cirebon dan rakyat yang yang mengabdi kepadanya mendefinisikan diri mereka sebagai orang Sunda atau sebagai bangsa Galuh? Apalagi jika ada asumsi, misalnya, masyarakat Priangan menganggap dirinya lebih Sunda dibandingkan masyarakat di daerah lain di Tanah Sunda. Di mana pula batas-batas yang disebut Tanah Sunda ini? Berubahkah setelah Banten menjadi propinsi tersendiri? Apakah warga Tangerang merasa sebagai anggota masyarakat Sunda ataukah sudah menjadi warga Banten yang bukan Sunda?

Dalam masyarakat yang etnisitas atau tribalisme padu dengan identitas politik dan keagamaan, permasalahan identitas dalam komunitas ini memperumit pemahaman pihak-pihak yang terlibat. Dengan adanya, misalnya, konsep nation yang diperkenalkan Eropa kepada kita, identitas manusia menjadi ambigu. Orang bisa memahami dirinya sekaligus sebagai “bangsa” Sunda dan juga “bangsa” Indonesia. Pada waktu yang sama, ia membedakan diri dari Jawa, Minang, Dayak, Bugis, Ambon dan Dani; tetapi juga menyamakan. Pembagian administratif-politis pun menjadikan masalahnya lebih rumit karena memberi kesan bahwa batas wilayah admisitratif identitik dengan batasan identitas etnis pula, seperti dalam kasus Banten. Terdapat pula kesan bahwa seakan-akan di Losari terdapat di sebelah timur dan barat dua dunia yang jelas berbeda drastis. Demikian pula, perjumpaan kebudayaan Sunda dengan Islam menimbulkan ambiguitas mengenai identitas: apakah sesorang merupakan anggota masyarakat Sunda atau ummah Islamiyyah? Pokoknya permasalahannya di sini adalah bahwa ada pemahaman imajiner bahwa identitas kesundaan merupakan sesuatu yang ajeg, tetap, dan hakiki walaupun dalam kenyataannya ada variasi dalam wilayah yang diberi label Sunda dan ada kesulitan menentukan batas-batas yang memisahkan antara yang Sunda dan yang bukan. Demikian pula halnya dengan konsep tentang Islam, betapapun terdapat berbagai mazhab dan aliran yang ada dalam Islam serta sulit pula menentukan secara objektif batas-batas yang Islam dan yang bukan tanpa beresiko mengafirkan sesama Muslim.

Masalah ini menjadi lebih rumit bila mempertimbangkan bahwa cara pandang mengenai identitas diri ini juga berpengaruh terhadap cara menafsir sebuah teks. Di satu pihak, misalnya, seseorang yang mendefinisikan dirinya sebagai orang Sunda dan sekaligus mengaku beragama Islam akan memandang bahwa konsep-konsep etis, teologis, teleologis, dan eskatologis yang tersaji dalam Al-Qur’ān atau As-Sunnah dapat menganggap bahwa ajaran-ajaran itu selaras dengan pemahaman yang sudah ada dalam tradisi Sunda. Di lain pihak, orang Sunda yang tidak beragama Islam belum tentu, dan bahkan kemungkinan tidak, berpendapat demikian.

Ketiga, seperti yang sudah dipaparkan sebelumnya, sejalan dengan berubah-ubahnya definisi tentang Sunda, berubah pula makna yang disimpulkan dari berbagai teks tertulis dan riwayat lisan. Hal ini juga mengubah pemahaman tentang naskah mana saja yang dianggap mewakili wacana Sunda dan wacana Islam, serta teks yang dianggap memberikan gamabaran yang pantas tentang perjumpaan antara keduanya.

Pertimbangan keempat yang diprasarankan Fish merupakan faktor yang lazim terabaikan. Dalam pembahasan tentang perjumpaan kebudayaan Sunda dan Islam, pertama yang diabaikan adalah metodologi ilmiah yang berorientasi ke Barat (bukan ke Mekah ataupun Gunung Sunda) yang digunakan dalam usaha mengkaji perjumpaan tersebut, yang berpretensi bahwa metodologi ilmiah tersebut netral dan terbebas dari subjektivitas. Kedua, lazim pula diabaikan mental predisposition dan prasangka-prasangka budaya si peneliti itu sendiri. Dalam kajian tentang perjumpaan ini, harus pula dipertimbangkan bahwa bias perspektif dan kebutuhan pribadi si peneliti juga berpengaruh terhadap caranya melakukan assessment terhadap objek penelitian karena si peneliti sebagai anggota masyarakat pembaca memiliki kerentanan-kerentanan yang sama dengan pembaca awam, apalagi jika si peneliti juga merupakan anggota masyarakat yang menjadi objek penelitiannya.

Theodor Adorno dan juga Said sudah mengingatkan kita tentang permasalahan ini. Dalam kajian humaniora, seperti ilmu budaya, linguistik, sastra, antropologi, dan sejarah—bahkan juga dalam psikologi, sosiologi, dan ilmu agama—si peneliti atau kritikus diletakkan dalam posisi yang dilematis karena berbagai disiplin ini merupakan metadiscourse yang mengkaji discourse. Artinya, pihak yang meneliti, alat penelitiannya, dan yang diteliti saling tumpang tindih. Di satu pihak, bila si peneliti seluruhnya berada di luar wilayah yang dikajinya, ia tidak dapat bertindak tidak adil karena membuat penilaian tentang suatu kebudayaan atau wacana dan manusia yang terlibat di dalamnya tanpa melibatkan suara dan pandangan manusia tersebut sehingga meletakkan posisi peneliti seakan-akan superior atas yang diteliti, seperti dominasi ilmiah yang dilakukan Snouck Horgronje terhadap masyarakat Aceh dan Clifford Geertz terhadap masyarakat Bali. Di lain pihak, jika ia sepenuhnya berada di dalam wilayah yang ditelitinya, ia menjadi buta sebagaimana manusia tidak dapat secara langsung melihat wajahnya sendiri. Ini adalah masalah yang akan dihadapi peneliti tentang perjumpaan kebudayaan Sunda dengan Islam yang orang Sunda dan juga beragama Islam. Ini menyebabkan pula si peneliti memilih teks-teks tertentu saja, memfokuskan perhatian pada bagian-bagian tertentu dari teks-teks yang sudah dipilihnya, dan menafsir temuannya dengan cara tertentu pula karena tentunya si peneliti sebagai manusia dengan penelitiannya beresiko menggoyahkan pemahamannya tentang identitas dirinya, nilai-nilai yang dipegangnya, dan prinsip-prinsip keagamaan yang dianutnya.

Terlebih lagi, peneliti lazimnya pun merupakan anggota masyarakat kelas menengah sehingga dalam budaya kapitalis yang ada sekarang ia akan cenderung buta terhadap permasalahan kelas. Selain itu pula, dirinya sebagai seorang pengarang seperti para pengarang teks sumbernya, memiliki otoritas dalam memapankan hasil temuannya sebagai sebuah kebenaran yang sepantasnya dipercaya oleh pembaca awam (Roland Barthes dalam Truth and Criticism dan Edward W. Said dalam Beginnings membahas panjang lebar dan mendalam tentang otoritas kepengarangan).

Akhirnya, semua permasalahan yang berkaitan dengan kompleksitas teks, persepsi pembaca, perubahan makna, dan bisa peneliti berkaitan secara kompleks pula namun dalam bentuk yang sangat nyata dengan situasi dan kondisi nyata yang ada dan berkembang. Sebagaimana yang dinyatakan Louis Althusser dan dijabarkan lebih lanjut oleh Michel Foucault, setiap teks—baik yang menjadi sumber maupun yang mengungkanpak tafsiran atas teks lain—membawa dan dikerangkai oleh sebuah ideologi tertentu, berupa serangkaian pernyataan yang produksi, distribusi, regulasi, sampai operasinya diatur oleh sebuah kekuasaan disebut Foucault sebagai “rezim kebenaran.” Rezim ini menentukan apa saja yang dapat dianggap benar dalam sebuah masyarakat dan apa saja yang dianggap salah. Kebenaran ini dikelola dan disebarluaskan melalui perangkat institutional yang disebut Althusser sebagai Ideological State Apparatuses (ISA)—walaupun kata “state” di sini akhir-akhir ini diperdebatkan. ISA ini secara dalam masayarakat berbentuk berbagai institusi seperti lembaga pemerintahan, pendidikan, militer, keagamaan, dan pers. Berbagai lembaga ini mengatur teks dan penafsiran apa saja yang disalurkan ke masyarakat luas dan apa saja yang tidak melalui sistem penyaringan yang ada di masing-masing lembaga.

Salah satu atau gabungan dari proses penyaringan berbagai lembaga ini yang menentukan misalnya benar tidaknya proses Islamisasi di Tanah Sunda terjadi melalui proses yang damai, benar tidaknya Islamisasi di Tanah Sunda murni berdasarkan itikad religius atau berpangkal pada kepentingan politik atau kebutuhan ekonomi, dan benar tidaknya fenomenon seperti Madrais merupakan resistensi sistem kepercayaan tertentu terhadap proses Islamisasi atau berawal dari sebuah konflik politis.  Lewat pemrosesan berbagai lembaga inilah masyarakat umum diberikan jawaban atas pertanyaan seperti: Apakah proses Islamisasi di Tanah Sunda merupakan tindakan dominasi? Apakah Sunda merupakan konsep yang secara historis digunakan untuk mendefinisikan kekuasaan elit sebuah dinasti atau mencakup identitas rakyat biasa juga?

Dengan segala pertimbangan yang mengetengahkan subjektivitas pembaca, termasuk peneliti, ini, mungkin kita dapat mendapatkan pemahaman yang lebih menyeluruh dan adil, walaupun menjadi tidak pasti, tentang perjumpaan kebudayaan Sunda dengan Islam. Tentunya, agak naif bila kita mengharapkan kemutlakan dari wacana yang dibuat manusia di dunia yang fana ini.

* Makalah untuk disajikan dalam sebuah diskusi tentang Perjumpaan Kebudayaan Tradisional Sunda dan Islam yang diselenggarakan Harian Pikiran Rakyat pada tanggal 20 Maret 2003, dan kemudian terbit di Pikiran Rakyat, Selasa, 25 Maret 2003.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *