Kritik Sekuler

Kesastraan Indonesia di Persimpangan, Kajian Poskolonial di Penyimpangan:

Usulan untuk Sekulerisasi Kajian Sastra di Indonesia*

 

One of my difficulties with the theoretical category of ‘Third World Literature’, it should be clear enough, is its rather cavalier way with history; its homogenization of a prolix and variegated archive which is little understood and then hurriedly categorized; its equally homogenizing impulse to slot very diverse kinds of public aspirations under the unitary insignia of ‘nationalism’ and then to designate this nationalism as the determinate and epochal ideology for cultural production in its non-Western societies; ….[1]

Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures

 

[T]he ‘postcolonial critique’ celebrates globalism for the volatility of the cultural flows it brings about, while the provenance of such traffic in the capitalist expansion of late imperialism is overlooked.

Benita Parry, “The Postcolonial: Conceptual Category or Chimera?”

 

Wacana Sastra-Budaya dalam Perangkap Nasionalisme

Wacana humaniora di Indonesia, baik yang berkembang di dalam lingkungan akademik maupun di kalangan penggiat dan cendikiawan independen di luar lingkungan kampus, dipenuhi mantra-mantra, seperti “sastra,” “teori,” “kegelisahan,” “ideologi,” “hegemoni,” “dekonstruksi,” “feminisme,” dan “poskolonialisme,” yang dipercaya mengandung kekuatan inheren ketika diucapkan, dituliskan, dan apalagi dicetak. Segala istilah yang difetisisasi ini menjenuhi perbincangan sehingga wacana yang ada menjadi labirin yang tidak ada ujung-pangkalnya. Kesulitan semacam itu akan lebih jauh ditemui ketika kita berupaya menemukan tempat dalam labirin ini karena makna kata-kata seperti “sastra,” “kolonialisme,” dan “Indonesia” sudah sedemikian lumrahnya sehingga tidak lagi dipahami dengan kesadaran.

Aijaz Ahmad menjabarkan permasalahan semacam itu ketika ia membahas definisi kesusastraan India dalam tulisan yang dipicu oleh artikel oleh seorang kritikus Marxis ternama, yaitu Fredric Jameson, yang sangat dihormati Ahmad sendiri[2]. Dalam tulisannya Jameson menyatakan bahwa

teks dunia ketiga, bahkan yang tampaknya bersifat privat dan berkepentingan dengan dinamika yang secara an sich libidinal, niscaya memproyeksikan dimensi politis dalam bentuk alegori nasional: kisah tentang takdir individu privat  selalu berupa alegori situasi perjuangan dalam kebudayaan publik dan masyarakat dunia ketiga. (1986: 69)

Tentunya, pada taraf tertentu, mungkin, pernyataan Jameson ini ada benarnya. Namun, menurut Ahmad, klaim Jameson ini terlalu gegabah terutama pada penggunaan kata “semua” dan “niscaya.”[3] Ahmad mengakui bahwa ia merasa tidak nyaman dengan generalisasi tersebut bukan saja karena sebagai kritikus Marxis di India yang menulis dalam bahasa Inggris ia merasa pernyataan itu menyalahi prinsip-prinsip kajian materialis melainkan juga karena sebagai penyair dalam bahasa Urdu ia merasa teks yang diproduksinya tidak selalu berada dalam kerangka nasionalis. Ahmad menggarisbawahi bahwa India merupakan wilayah geografis, politis-administratif, dan  kultural dengan keragaman yang sangat tinggi: wilayahnya luas, sistem antara kenegaraannya federal, dan kebudayaan yang mencakup setidaknya 400 bahasa. Dengan demikian, sulit memahami semua modus ekspresinya dapat dikerangkai oleh wacana nasionalis.

Ahmad selanjutnya mengingatkan bahwa “[p]ada tataran tertentu, tentunya, setiap buku yang ditulis oleh bangsa India, baik di dalam negeri maupun di luar, merupakan bagian dari yang disebut ‘kesusastraan India’” (245). Jadi, dalam kerangka semacam itu, kesusastraan India dapat mencakup berbagai teks yang ditulis dalam berbagai bahasa. Jika, “buku” tidak menjadi kriteria kesusastraan, kategori ini dapat mencakup bentuk ekspresi linguistik estetis yang lebih banyak karena tiap-tiap bahasanya memiliki ragam dan langgam yang sendiri-sendiri dengan sejarah perkembangan yang berbeda-beda. Dalam kerangka ini, karya yang disajikan dalam bahasa Inggris dan Farsi, yang bukan “asli” dari wilayah politis-admisnitratif yang dikenal sebagai India, pun dapat diklasifikasikan sebagai sastra India. Fluiditas definisi kesusastraan India semacam ini tampak resisten terhadap upaya monolitisasi sebagaimana yang dilakukan Jameson. Bahkan, tampak seakan-akan kategorisasi dalam ranah kesusastraan India lebih sederhana jika dibandingkan dengan kesusastraan Indonesia.

Kategori kesusastraan Indonesia berada dalam daerah irisan antara dua jenis kategori kesusastraan. Kategori pertama mencakup kelompok seperti kesusastraan India, Cina, Nigeria, dan akhir-akhir ini juga Amerika. Semua teks sastra yang diproduksi dalam wilayah politis negara-bangsa ini terlepas dari bahasa yang digunakannya dimasukkan dalam kategori ini. Perlu diperhatikan bahwa negara-negara ini tidak memiliki bahasa dengan status resmi sebagai bahasa nasional. Jadi, misalnya di Nigeria, sebuah sajak yang disajikan dalam bahasa Hausa, Igbo, Fulani, ataupun Inggris dapat dimasukkan dalam kategori kesusastraan Nigeria. Kelompok yang lain adalah kelompok yang mencakup kesusastraan Anglofon, Frankofon, Lusofon, dan Arabofon yang melintasi batas-batas negara-bangsa. Artinya, selama misalnya sebuah cerita pendek ditulis dalam bahasa Inggris walaupun ditulis oleh warga negara Britania, Amerika Serikat, Nigeria, Jamaika, atau India dapat dimasukkan dalam kategori kesusastraan Anglofon. Maka, sebuah novel yang ditulis Chinua Achebe dalam bahasa Inggris dapat dikategorikan sebagai bagian dari kesusastraan Nigeria ataupun kesusastraan Anglofon.

Kasus kesusastraan Indonesia berbeda dari semua contoh di atas, dan argumentasi yang mengkritik Jameson tidak sepenuhnya berlaku, dan bahkan justru dalam aspek tertentu justru klaim Jameson lah yang tepat. Sejak didirikannya negara Indonesia, baik sebagai negara kesatuan maupun sebagai negara federal (ataupun ketika dikhayalkan sebagai negara Islam ataupun bagian dari entitas politis yang lebih besar—khilafah, misalnya), ada program menciptakan hierarki kebudayaan yang terdiri atas kompartementalisasi kultural dengan kebudayaan daerah pada ranah yang paling rendah dan kebudayaan nasional yang lebih tinggi dan lebih prestisius. Situasi ini dimungkinkan karena Indonesia memiliki bahasa Indonesia yang memiliki status resmi sebagai bahasa nasional, dan, dengan demikian, ia menjadi wahana ekspresi estetis dalam ranah nasional. Dengan, status nasional seperti itu, implikasi argumen Jameson menjadi benar karena, ketika bahasa Indonesia digunakan sebagai modus ekspresi, otomatis ada asumsi bahwa segala ujaran yang disajikan dalam bahasa Indonesia diberi lokasi dalam ranah nasional sebagai kerangka wawasannya.[4] Menurut saya, memang selama ini kesusastraan Indonesia selalu diletakkan dalam konteks ideologi nasionalis karena nasionalisme dianggap sebagai wacana yang tidak lagi dipertanyakan bukan saja dalam kerangka politik nyata melainkan juga pada ranah kultural.

Kerangka nasionalis ini sedemikian dianggap lumrahnya sehingga dipandang “sebagai ideologi penentu dan pemberi arti bagi produksi budaya” (Ahmad, 1994: 243) bahkan dalam konteks akademis sekalipun. Dalam sambutannya pada pembukaan Konferensi Internasional Kesusastraan XVIII di Depok pada bulan Agustus tahun 2008, Riris Toha-Sarumpaet sebagai Ketua Umum Himpunan Sarjana-Kesusastraan Indonesia (HISKI), menyatakan bahwa organisasi yang telah dipimpinnya selama delapan tahun itu dari sejak awal pendiriannya sudah memperhatikan, membicarakan, dan mengkaji berbagai topik yang terkait dengan kehidupan manusia serta kondisi dan kepentingan masyarakat karena, katanya, HISKI didirikan karena dan demi masyarakat. Toha-Sarumpaet menyatakan sebuah konsep yang mendasar dalam kajian sastra, yang bukan sekedar menanggapi sebuah isu sastra akademik. Ia menggaungkan sebuah aksioma yang telah meresap dalam kehidupan politis Indonesia satu abad sejak kelahiran gerakan kebangkitan nasional yang dipahami bertolak pada pendirian Boedi Oetomo, sebuah organisasi nasionalis, pada tahun 1908; dan yang lebih penting lagi 80 tahun sejak diartikulasikannya Soempah Pemoeda yang bukan saja mempromosikan kesatuan tanah air dan bangsa dalam kerangka nasionalisme melainkan juga mengajukan sebuah bahasa persatuan. Dan, sejak itu identitas nasional dinyatakan sebagai sesuatu yang padu dengan bahasa nasional.

Memang, harus diakui bahwa nasionalisme merupakan wacana yang terbukti efektif dalam gerakan anti-kolonialisme. Namun, Edward Said pun memberi peringatan, ketika ia diminta untuk berbicara di Universitas Capetown setelah runtuhnya rezim apartheid:

Jika memang sejarah imperialisme mengungkap suatu pola wacana budaya yang fasih yang dibentuk oleh dan disandarkan pada martabat dan keistimewaan nasional agar mereka dapat bertindak sewenang-wenang terhadap orang-orang non-Eropa, tentunya benar pula bahwa suatu nasionalisme yang melakukan dekolonisasi dan bersifat reaktif terhadap kekuatan kolonial saja tidaklah cukup menjamin bahwa pola kesewenangnya tidak akan berulang di negara yang baru merdeka. (Said, 1992: 50)

Tidak dapat dipungkiri bahwa nasionalisme yang anti-kolonial sesungguhnya mendapat konsep dasarnya dari nasionalisme yang juga menjadi landasan untuk justifikasi atas kolonialisme.

Ernest Gellner mendefinisi nasionalisme sebagai “sebuah teori tentang legitimasi politik, yang mensyaratkan bahwa batasan etnis tidak sepantasnya melampaui batasan politis, dan, khususnya, bahwa batasan etnis dalam sebuah negara tertentu…tidak boleh memisahkan pemegang kekuasaan dari anggota komunitas yang lain” (1983: 1). Pengertian semacam itu lebih mudah diterapkan untuk masyarakat yang homogen secara etnis, atau setidaknya bagi bangsa-bangsa yang menganggap diri mereka homogen. Jelas, Gellner ada dasarnya merujuk kepada nasionalisme yang berkembang di Eropa sejak abad ke-16 dalam perkembangan peralihan dari sistem politik feodal menuju negara-bangsa modern. Untuk, wilayah demografis seperti Indonesia, konsep itu menjadi sangat bermasalah karena, sebagaimana yang dijelaskan Anderson (1984),

wilayahnya luas, populasinya besar (bahkan pada zaman kolonial), geografinya terfragmentasi (sekitar 3000 pulau [yang berpenghuni]), agamanya bervariasi (Muslim, Budhis, Katolik, anekaragam Protestan, Hindu-Bali, dan kepercayaan lokal), dan juga ciri etnolinguistiknya beraneka (lebih dari 100 kelompok bahasa yang berbeda” (120).

Konsep kebangsaan dan nasionalisme Indonesia bukan saja harus mengakui perbedaan konstituennya melainkan juga, ironisnya, afinitas konstituen yang sama dengan negara-bangsa tetangganya seperti Malaysia, Singapura, Brunei Darussalam, Filipina, dan Papua Nugini.. Dengan demikian, kesadaran nasionalnya mau tidak mau senantiasa menyadari bahwa batasan etnis dan batasan politis tidak dapat dikatakan selaras. Wacana politik yang lazim berkembang di Indonesia pun mengakui bahwa satu-satunya persamaan adalah pengalaman kolonialnya.

Dengan demikian, demi mudahnya tampaknya, Undang-Undang Dasar mendefinisi kebudayaan nasional sebagai “puncak-puncak kebudayaan dareah,” yang menyubordinasikan kebudayaan daerah di bawah kerangka kebudayaan nasional. Implikasinya, Anderson juga menyiratkan, ada analogi kebudayaan nasional sebagai kebudayaan kota, tempat perbedaan dipusatkan dan dikendalikan. Maka, tidaklah mengherankan bahwa para pembicara utama dalam Konferensi Internasional Kesusastraan XVII tersebut, ketika mengaitkan kesusastraan di Indonesia dengan konteks kota, industrialisasi, dan urbanisme, merunut awalnya kebudayaan nasional Indonesia sampai ke abad kesembilanbelas saat konsep dicipta dan bahkan nama Indonesia diciptakan.

Pada gilirannya, kebudayaan nasional dengan pusatnya pada kebudayaan kota, dalam upaya mencipta dan menciptakan integritas dirinya, memang mereplikasi pola dominasi yang dilawannya. Ia melancarkan politik pengadaban yang telah dicontohkan oleh bentuk akhir imperialisme formal, yang di Hindia-Belanda berupa Politik Etis. Pengadaban yang dipahami sebagai modernisasi itu pun mengambil pola-pola dan menggunakan instrumen-instrumen yang serupa, yaitu terutama diseminasi wacana dan wawasan kelas menengah kota melalui industri cetak (bekerja sama dengan pendidikan formal).

 

Mengembalikan Kajian Poskolonial pada Kritik Sekuler

Jika kita hendak mengikuti saran Edward Said (1975) agar kita menerapkan kritik sekuler, yang membongkar batas-batas yang mengisolasi teks dalam sebuah “semesta yang sepenuhnya bersifat hermetik dan tekstual … seakan-akan tanpa tautan dengan aktualitas” dan meletakkannya di dunia karena memang teks itu berada dan memang “menempatkan diri di dunia” (9), kita berpeluang terlepas dari ideologi-ideologi yang, ketika melingkungi teks, juga membatasi pandangan kita sebagai pelaku kajian karena kita menghuni ruang sosial yang sama dengan yang ditempati teks. Untuk itu kita perlu melihat kesusastraan bukan sebagai kebenaran lumrah melainkan sebagai komoditas yang diproduksi oleh industri penerbitan[5], serta menelusuri betapa ada kolaborasi yang erat antara industri tersebut dengan nasionalisme, baik yang digunakan sebagai penyokong kolonialisme maupun yang menjadi kerangka untuk melawannya. Selain itu, perlu melihat kesusastraan cetak dan nasionalisme dalam lingkup dominansi kelas menengah, yang perkembangannya mengikuti trayek evolusi kapitalisme.

Anderson (1994: 254-255) pun melihat konfigurasi ini ketika ia menekankan bahwa kapitalisme industri cetak (print capitalism) mengedepankan “karya” yang beredar dalam bentuk cetak sebagai objek yang stabil dan bahan yang pantas dikaji dan diajarkan secara formal serta disebarluaskan sebagai kesusastraan (yang implikasinya juga berarti ada bentuk-bentuk ekspresi estetis lainnya yang tidak “lolos” proses seleksi yang diterapkan di industri tersebut). Menurut Ahmad, permasalahan ini mencerminkan “pada dasarnya, relasi antara daerah pedesaan dan perkotaan, [antara kebudayaan] rakyat dan elit, [antara] yang diotorisasi sebagai ‘kesusastraan’ dan yang tidak.” Maka, tampak sekali ada paralelisme antara dominasi kapitalisme cetak atas modus ekspresi lain dan dominasi wacana nasionalis yang secara eksplisit menyeleksi “puncak-puncak kebudayaan daerah” untuk membangun dirinya.

Kita dapat dengan mudah melihat hasil dari kerjasama komplisit antara nasionalisme dalam pemilahan bidang kajian sastra bedasarkan kategorisasi nasional dan pemisahan kesusastraan Indonesia dari kesusastraan daerah/Nusantara. Kesejajaran tadi bukan lah hal yang kebetulan belaka. Anderson (1991) menjelaskan bahwa “[t]idak ada yang lebih mampu ‘merakit’ wacana-wacana daerah yang terkait selain kapitalisme, yang, batas-batas yang ditetapkan oleh tata bahasa dan tata kalimat, menciptakan bahasa cetak yang direproduksi secara mekanis[6] yang memiliki kapabilitas melakukan diseminasi melalui pasar” (44). Penyeragaman fitur-fitur linguistik melalui teks cetak memungkinkan anggota-anggota masyarakat yang hidup terpisah dan berjauhan dalam lingkungan yang berbeda-beda memiliki akses kepada pola wawasan dan wacana yang sama. Dengan demikian, “kapitalisme cetak menyediakan keajegan kepada bahasa yang sangat dibutuhkan untuk membangun kesan ada sudah dari sejak lama yang sedemikian sentralnya bagi gagasan tentang bangsa[7].” Bahkan, dengan lebih tegas lagi, Anderson mengatakan bahwa “[b]ahasa cetak lah,” sebagai modus ekspresi yang diresmikan kapitalisme, “yang menciptakan nasionalisme, bukan sebuah bahasa tertentu secara an sich,” bukan sebuah langage seperti bahasa Indonesia ataupun bahasa Inggris (1991: 134).

Dalam menghadapi situasi tersebut, agar kritik sastra, terutama kritik poskolonial, dapat bersifat kritis—yaitu, tidak berada di dalam ataupun di luar wacana yang dikajinya—menurut Parry perlu kembali mendudukkan gagasan tentang kondisi dan situasi poskolonial dalam “jalur kapitalis proyek imperialisme dan sifat kapitalis globalisasi saat ini” (2004: 3). Sebagaimana teori sastra lainnya, kajian poskolonial lazim direduksi menjadi istilah-istilah belaka dan bahkan sering terperangkap dalam esensialisme berdasar atas dikotomi oposisi biner[8], yang justru berusaha diurai oleh kajian poskolonial, atau, sebagaimana yang disitir oleh Appiah, ditandai dengan “tonggak” morfem “pos-“ yang memarkahi adanya “gestur membuka lahan.” Wacana yang mengaku kajian poskolonial di Indonesia, sebagaimana yang sudah terjadi di Amerika Serikat dan di Inggris menjadi encer. Sebagaimana yang terjadi juga dengan cultural studies, kajian poskolonial disederhanakan, dan, karena itu, meninggalkan jalurnya dalam kritik materialis. Selayaknya, wacana poskolonial berada di daerah perbatasan di tepi-tepi wacana arusutama, sebagaimana pos-pos berada di pinggiran jurisdiksi kantor pusat, mengkritik bukan saja kesusastraan melainkan juga kritik sastra itu sendiri—karena sama-sama merupakan produk dari industri penerbitan dan teknologi cetak dalam kerangka ekonomi kapitalis.

Kebutuhan akan kritik poskolonial yang materialis menjadi sangat krusial mengingat bahwa kesusastraan modern di Indonesia, baik yang diartikulasikan dalam wawasan dan dengan menggunakan bahasa nasional maupun yang berada dalam kerangka kebudayaan daerah,merupakan wacana yang lahir dari kondisi kolonial dan sekarang hidup dalam konteks kebudayaan global yang, sebagaimana yang ditegaskan Parry (1997: 19) “bentuk baru imperialisme dan melestarikan eksploitasi terhadap Dunia Ketiga” sehingga kajian poskolonial memiliki peluang berperan dalam mengurai keterlibatan kesusastraan Indonesia dalam lalu-lintas ekspansi kapitalis sebagai imperialime mutakhir.” Alih-alih, wacana poskolonial menjadi antek neokolonial, yang turut membekukan perkembangan wacana kritik sastra dalam dikotomi Manichean Diri/Liyan, Barat/Timur, penindas/yang ditindas—menghentikan langkah kajian poskolonial pada nasionalisme dan nativisme yang reduktif.

 

Kesusastraan Indonesia Menjelang Poskolonialitas

Ancangan materialis yang tidak saja memperhatikan ‘isi’ sebuah teks melainkan juga modus produksinya “membuka lahan” bagi kesusastraan dan juga kajian atasnya di Indonesia. Upaya semacam itu dapat pula memberi peran nyata bagi kemaslahatan masyrakat banyak dengan membawa proses pergerakan sosial di Indonesia dari sekedar dekolonisasi formal yang sudah berhasil dicapai setidaknya pada tanggal 27 Desember 1949 (walaupun mungkin juga digulingkan kembali pada tahun 1965) menuju tahap akhir dari dekolonisasi internal, yang bersedia mengkritik nasionalisme dan nativisme “atas nama kelas, gender, etnisitas, kedaerahan, dan agama” (Nederveen Pieterse dan Parekh, 1995: 7-8). Tahap itu kiranya sudah dimulai menjelang akhir abad ke-20 lalu. Dekolonisasi internal, yang berupaya membebaskan Indonesia dari nasionalisme dan nativisme rigid dirinya sendiri—yang tampak mereplikasi pola-pola kolonial, hanya saja dengan pelaku yang berbeda—tampak juga pada upaya menarik ulang batasan-batasan kesusastraan Indonesia. Pada saat itu, penulisan yang dilakukan oleh dan dipahami mewakili pengalaman perempuan merasuki dunia penerbitan—walaupun juga ditentang oleh sebagian konstituen lingkungan sastra sebagai penyimpangan dengan melabeli tren itu sebagai “sastrawangi”. Studi yang dilakukan Salmon (2010) mulai menemukan jalannya masuk ke dalam wacana kajian sastra di Indonesia dan memfasilitasi inklusi kebudayaan peranakan Tionghoa ke dalam khazanah kebudayaan Indonesia.

Masuknya jenis wacana yang terakhir disebutkan lebih sulit masuk ke dalam ranah arusutamai daripada yang pertama karena keterlibatan perempuan dalam kesusastraan sebagaimana yang ditelusuri oleh Manneke Budiman tidak serta merta menafikan keabsahan aksioma nasionalis.  Hanya dengan pendekatan materialis yang mengkaji bukan saja konten melainkan juga industri penerbitan kesusastraan peranakan Tionghoa dapat diberi lokasi dalam wacana kesusastraan di Indonesia. Dengan melampaui limitasi ideologi nasionalis, penerbitan yang dirintis orang Tionghoa dapat dijadikan tonggak mulainya kesusastraan modern di Hindia-Belanda bersamaan dengan penerbit swasta ataupun pemerintah Belanda, termasuk yang Indo.

Carita Robinson Krusoe karya Kartawinata, yang diterbitkan Landsdrukkerij, percetakan pemerintah kolonial Beanda, pada tahun 1876 dalam bahasa Sunda dengan aksara cacarakan, adalah contoh lain produk industri penerbitan  susastra yang terabaikan oleh historiografi yang dinaungi oleh ideologi nasionalis, yang selama ini cenderung menemukan pangkal sejarah kesusastraan pada rezim Balai Pustaka dengan fokus pada industri penerbitan di pulau Jawa. Studi sebagaimana yang dilakukan Sapardi Djoko Damono tentang penerbitan di Sumatra Utara juga telah memperluas wawasan wacana kajian kesusastraan kita sehingga kita dapat melampaui batas-batas yang digariskan dengan kepentingan politik tertentu. Metodologi sosiologi sastra yang berdasar atas pendekatan materialis memperhatikan “irisan antara dunia material dan dunia estetis…. [dengan konsekuensi] adanya fokus pada diperkenalkannya teknologi cetak  kepada tindak penceritaan,” dan juga persinggungan karya naratif dengan ranah legal-politis (Davis, 1996: 86). Dengan ancangan semacam itu terbuka peluang untuk merunut sejarah kesusastraan modern di Nusantara ke momen historis hadirnya industri percetakan.

Jika kita bekerja sama dengan komitmen pada kritik sekuler, mungkin kajian sastra di Indonesia dapat turut membidani sebuah tahap baru dalam dekolonisasi cipta manusia Indonesia, yang bukan secara nativis naif merindukan masa-masa prakolonial, dan bukan pula yang larut dalam perayaan globalisme yang tampaknya kini hanya mengarah bukan pada penciptaan melainkan peniruan—mimikri yang menjadi salah satu ciri pola kolonial. Boleh lah kita berharap bahwa poskolonialitas, yang merupakan “kondisi dan anekaragam perspektif yang menggenggam batasan, melepaskannya, dan mempertanyakan nasionalisme kultural dan dekolonisasi kenegaraan, atas nama identitas ganda, teori berkelana, migrasi, diaspora, sintesis kultural, dan mutasi” (Nederveen Pieterse dan Parekh, 1995: 10) akan tercapai. Kesusastraan Indonesia, dengan demikian, dapat berkembang dengan membiarkan terjadi osmosis dari daya cipta yang lahir dari daerah maupun luar—dengan membiarkan pula adanya batasan, yang justru difungsikan sebagai katalis.

 

 


 

Daftar Rujukan

Ahmad, Aijaz. 1994. In Theory: Classes, Nations, Literatures. London: Verso.

Anderson, Benedict. 1991. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.

Appiah, Kwame Anthony. 1991. “Is the Post- in Postmodernism the Post- in Postcolonial.” Critical Inquiry No. 19. Hlm. 336-367.

Davis, Lennard J.1983 Factual Fictions: The Origins of the English Novel. New York: Columbia University Press.

Gellner, Ernst. 1983. Nations and Nationalism. Ithaca, Oxford: Basil Blackwell.

Jameson, Fredric. 1986. “Third World Literature in the Era of Multinational Capitalism.” Social Text No. 15. Hlm. 65-88.

Nederveen Pietrese, Jan dan Bikhu Parekh. 1995. “Shifting Imaginaries: Decolonization, Internal Decolonization, Poscoloniality.” The Decolonization of Imagination. Ed. Jan Nederveen Pieterse dan Bikhu Parekh. London: Zed.

Parry, Benita. 1997. “The Postcolonial: Conceptual Category or Chimera?” The Yearbook of English Studies Vol. 27. Hlm. 3-21.

Parry, Benita. 2004. Postcolonial Studies: A Materialist Critique. London: Routledge

Said, Edward. 1975. “The World, the Text, and the Critic.” The Bulletin of the Midwest Modern Languages Association. Vol. 8 No. 2. Hlm. 1-23.

Said, Edward. 1992. “Nationalism, Human Rights, and Interpretation.” Raritan Vol. 12 No. 3. Hlm. 26-51.

Salmon, Claudine. 2010. Sastra Indoneia Awal: Kontribusi Orang Tionghoa. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia.

Van der Kroef, Justus M. 1958. “The Colonial Novel in Indonesia.” Comparative Literature Vol. 10 No. 3. Hlm. 215-231.

 

* Makalah untuk disajikan dalam Seminar Nasional Kritik Sastra: Kritik Sastra Feminis dan Poskolonial dalam Bingkai Keislaman dan Keindonesiaan,” yang diselenggarakan Jurusan Bahasa dan Sastra Inggris, Fakultas Adab dan Humaniora pada tanggal 3 Juni 2013 di Bandung.

Mengajar kesusastraan berbahasa Inggris dan teori kritik di Universitas Padjadjaran

[1] Selanjutnya, semua rujukan dari bahasa selain bahasa Indonesia akan saya sajikan dalam bahasa Indonesia dengan terjemahan hasil saya sendiri.

[2] Ahmad mengatakan: “ Saya telah membaca karya Jameson selama kurang-lebih lima belas tahun, dan setidaknya sebagian dari yang saya ketahui tentang kesusastraan dan kebudayaan Eropa Barat dan Amerika Serikat berasal darinya, dan karena saya seorang Marxis, saya menganggap kami, Jameson dan diri saya sendiri, sejenis walaupun belum pernah benar-benar bertemu” (Ahmad, 1994: 96). Bahkan, Ahmad cenderung bersepakat dengan Jameson daripada dengan Edward Said dalam hal kerangka konseptual dan ancangan metodologis dalam wacana poskolonialnya.

[3] Jameson, bersamaan dengan terbitnya artikel Ahmad yang berjudul “Jameson’s Rhetoric of Otherness and the ‘National Allegory’” di Social Text No. 17 tahun 1987, memberi tanggapan singkat yang didalamnya ia mengajukan aplogi: “Esai tersebut dimaksudkan sebagai intervensi ke dalam wacana sastra dan kritik ‘dunia pertama’ yang di dalamnya, menurut hemat saya, penting menunjukkan adalanya kehilangan fungsi sastra dan komitmen kritis tertentu dalam dunia [akademik] Amerika saat ini. Dirasakan berguna jika mendramatisasi kehilangan tersebut dengan menunjukkan kehadiran konstitutif hal-hal tersebut—yang saya sebut sebagai alegori naratif [konsep yang telah dijabarkannya secara rinci dalam buku The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (1981)] (yaitu pertemuan antara riwayat personal dengan kisah sebuah bangsa sebagaimanan dalam Spenser [i.e. dalam The Faerie Queene, sebagai alegori nasional Inggris di zaman Elizabethan] dan juga peran politis intelektual budaya—di bagian dunia yang lain” (1987: 26). Dengan demikian, niatJameson memang mengkritik wacana akademik di Barat, khususnya di wilayah Anglo-Amerika, bukan membuat pernyataan tentang wilayah ‘dunia ketiga’.

[4] Walaupun berada di luar struktur ini, kebudayaan asing diletakkan pada ranah kebudayaan global yang dianggap lebih tinggi dan prestisius lagi, yang hingga taraf tertentu menunjukkan adanya wawasan dan sikap yang diwariskan kondisi kolonial.  Pada periode yang berbeda-beda bahasa Arab, bahasa Belanda, dan kini bahasa Inggris menempati posisi yang sangat prestisius sebagai media ekspresi baik secara personal maupun secara kolektif.

[5] Sejarah industri penerbitan dan teknologi cetak dapat dirunut hingga kebangkitan kelas menengah di Eropa Barat pada abad ke-17 yang beriringan dengan gerakan Reformasi Protestan.

[6][6] Anderson di sini merujuk kepada karya Walter Benjamin yang berjudul “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction” (1936).

[7][7] Kata “nation” dalam bahasa Inggris memiliki akar yang sama dengan “native” dan “natal.” Dengan demikian, konsep bangsa bertumpu pada pemahaman bahwa sebuah bangsa sifatnya alami (sesuai dengan keadaan ketika lahir) dan langgeng. Itulah yang menjadi asumsi dasar nasionalisme.

[8][8] Abdul JanMohamed dalam “The Economy of Manichean Allegory: Racial Difference in Colonial Literature (Critical Inquiry Vol. 12 No. 1, tahun 1985, halaman 59-87) menyebutnya sebagai “Manichean allegory,” sebuah ekonomi diskursif yang tampak dalam teks-teks kolonial, yang malah diadopsi oleh kritik poskolonial sendiri.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *